J.=L. ナンシー『ヘーゲル ―― 否定的なものの不安』大河内泰樹・西山雄二・村田憲郎訳（現代企画室　2003年）

　完結して閉じた全体と思われているものを、その内側から解体して開かれたものへと転換していくのが、「脱構築」流行の現在では一般的な傾向となっている。同一性に代わって非同一性を、自己に代わって他者を、存在に代わって無を強調するというのが、そこで見られるある種の定型的思考である。閉じた思考の極限と言えるヘーゲルの解釈も例外ではなく、最近でも高山守『ヘーゲル哲学と無の論理』（東京大学出版会）などが、存在の現前の思考という従来のヘーゲル理解に対して、「無」の思想家ヘーゲルという解釈を提示している。しかし、実のところ、ヘーゲルの体系は、『論理学』の最初の有名な個所にも示されているように、一般的な意味での「存在」と「無」の対比が無意味になるような場面で展開されているため、ヘーゲルが「存在」を語っているのか「無」を語っているのかというのは、それほど大きな問題ではない。ヘーゲルが「存在」の思想家であるか、「無」の思想家であるかという問題は、体系上の理論的問題ではなく、解釈上の文脈の問題なのである。理論的に言えば、ヘーゲルはその両方でもあるし、そのどちらでもないというのが正確な答えなのであって、それ以上そこに拘泥する必要はない。

　しかし、「否定」や「動揺」、そして「不安」をキー・ワードとする本書でのナンシーの議論は、ヘーゲルの理論の核心に関わる問題である。ヘーゲルの体系の中で、否定性や運動が問題になるというは当然のことである。生成する生きた論理こそ、ヘーゲルが「主体=実体」や弁証法という思想を通じて提示しようとしたものだからである。しかし分裂や生成だけでは「知」にはならないので、動揺に晒された生きた運動がいかにして「知」という同一性を回復するかというのが、ヘーゲルの中心的な問題であった。そのため、「否定」や「不安」は、体系が完成する最後の段階では解消され、同一性が樹立されるというのが、通常のヘーゲル理解だろう。ナンシーが展開するのは、まさにこの最後の完成の部分で、「否定性」が本当に解消されるのかという議論である。

　こうしたナンシーの議論をその最も緊張感の高いところで受け取るために、頻出する「否定」や「他者」を、実在に対する「否定」や、自己に対する「他者」という意味で理解しないことが肝心である。最も重要なのは、弁証法が進展する過程において現れる「否定」や、知の運動が同一性を確保する途中で経験する「他者」ではなく、体系が閉ざされるまさにその場所で働いている「否定性」や「他者性」である。「否定性は所与の他者を解消するのだが、それはこの他者をまさしく即自的に亀裂の生じているような一つの自己へと帰着させるためではなく、この他者を所与でない他者とするためである。つまり、私の他者として、私の内で、自己自身の無限の他性である他者、すなわち即自的に自己の無限なる他性化である他者とするためである。私の真理が他者の内にあるのは、新たな即自あるいは新たな自我の内に放置〔脱措定〕されるためでも、共同的な自己の内に放置〔脱措定〕されるためでもないのである」(p. 107s.)。つまり、ここで言われる「他者」とは、けっして何らかの事実として遭遇するような現実の「他人」のことではない。かといって、単なる抽象的な「他なるもの」でもない。ここで問われているのは、意識が他性によって覚醒させられることで私の自己意識となり、さらにその自己意識が欲望を通じて他者と出会うことで精神となっていく過程である。「<私＞の具体的な目覚めとは、世界への世界による<私＞の目覚め ―― 他者性一般という世界への、他者性一般という世界による目覚めである。目覚めとはまさしく、生起する他者の経験なのだ。こうして他者は、それがそこへと生起する物あるいは者として、私を私自身において発見するのである」(p. 111)。

　しかし、これまでのことは ―― かなり鋭い要約ではあるが ―― 所詮はヘーゲルが語っていることの祖述にすぎないとも言えるだろう。ナンシーの議論が刺激的で独自のものとなるのは、こうしたヘーゲルの叙述を可能にしている視点そのものが問われる場面である。ヘーゲルの議論にとことん付き従いながら、最後の地点で疑義を呈するという仕方でしか、ヘーゲルの生産的な読解はありえない。つまり、『精神現象学』で言えば、体系の叙述そのものを可能にしている絶対知の視点の中に入り込んでくる「否定性」が、最後の最後で問題にならなくてはならない。通常は、現象する経験的意識とそれを叙述する絶対知の視点の差異が、『精神現象学』の運動全体を起動させていると考えられるが、ナンシーが最後に問題とするのは、その叙述の視点である「われわれ」の内部の否定性である。体系を叙述する視点はなぜ「われわれ」と呼ばれるのか。おそらくヘーゲルは、個的な「私」の視点に解消されない普遍性という意味で「われわれ」という語を選んだのだろうが、ナンシーが着目するのは、むしろ「われわれ」という複数形の語の複数性、あるいは複数性を可能にしている内部分裂そのものである。ナンシーの思考に従えば、この複数的な「われわれ」の領域こそが、「共同性」や「自由」といったものが開ける場所なのである。

　自由は通常考えられるような即自的な否定ではない。つまりナンシーの語る自由とは、「〜への自由」や「〜からの自由」というようなかたちで、対象との関係で論じられるような自由とは次元を異にする。『精神現象学』が最後に到達する「われわれ」をめぐる自由とは、そうした即自的な自由に対する否定、つまり「否定の否定」である。「自由はある主体の独立でも、自立でも、自由意志でもなく」、「〜との自由」（「共-自由」）なのである。(p. 127)。こうしてナンシーは、通常ヘーゲルの体系が最終的に閉ざされるとみなされている地点に穴を穿ち、そこから新たな共同性や自由の理解に向かおうとする。これはヘーゲルの否定ではない。むしろヘーゲルは、体系を「閉ざす」といったときに、その「閉じる」ことの意味合いをも変えてしまったのだと言ったほうが、ナンシーの理解に即しているのかもしれない。

　本文は150頁に満たない、見かけは小ぶりな著書だが、実に読み応えのある論考である。ナンシーの手になるヘーゲルのテクストのアンソロジーも付されていて、本文での議論を、読者が原テクストによって検証することもできる。翻訳もそれに見合うだけの水準に達しており、訳註も充実している。何よりも、共訳者三人がそれぞれに解説を書いているのも興味深い。それぞれの視点からの解釈になっている。始めの大河内氏のものが、通常のヘーゲル理解に即しながら、ナンシーの読解の独自性を示し、続く二つがそれぞれの視点から議論をサポートしている。これら三つの解説の配列も良い。本気になって取り組もうと思えば、かなり長いあいだ楽しめる一冊である。

M. Sommer, Identitat im Ubergang: Kant, Suhrkamp 1988.
（ゾンマー『過程における自己同一性）

　自己同一性を実体の同一性としてではなく、プロセスとして捉えるという理解は、現代において定着した流れになってきた。第二章は、「理性的原理としての自己保存」として「弁証論」を扱い、第三章では、「成年」(Mundigkeit) ―― 『啓蒙とは何か』のキーワード ―― をめぐるメタファー論になっており、なかなかセンスがよさそう。

新田義弘・山口一郎・河本英夫他『媒体性の現象学』（青土社　2002年）

　日本の現象学がきわめて高い水準で活動することを可能にした最大の功労者とも言える新田義弘氏に捧げられた記念論文集（そのため巻末に新田氏の業績一覧などが付されている）。海外からの寄稿も多く、実に読み応えのある内容になっている。現象学のもっている可能性を、フッサール一人にとどまらず、ハイデガー、レヴィナス、オート・ポイエーシスなど、さまざまな局面から照射する。現代の現象学を、高水準でサーヴェイするには、恰好の論文集だろう。ここ数年は、現象学誕生100年（正確には『論理学研究』公刊100年）ということもあって、現象学関係の企画が相継いだ。『思想』2000年10月号『現象学の100年』、『現代思想』2001年12月臨時増刊『現象学 ―― 知と生命』などもその一連の流れだが、これらもまた本書『媒体性の現象学』と連動する議論として理解することができる。執筆者なども部分的に重なっていて、議論の展開の様子を窺い知ることができる。

J. Neubauer, Bifocal Vision. Novalis' Philosophy of Nature and disease, U. of North Carolina Press 1971.
（J・ノイバウアー『二重焦点のヴィジョン ―― ノヴァーリスとの自然と疾病の哲学』）
　Symbolismus und Symbolische Logik（『象徴主義と記号論理学』〔邦訳は『アルス・コンビナトリア』ありな書房〕）の著者のノヴァーリス論。自然哲学の文脈の中でノヴァーリスを理解しようとするものであり、関連付けられる思想家も医学・自然学関係の人々、医学者ジョン・ブラウン、自然哲学者バーダー、シェリングなどである。この種の傾向の書物としては、日本でもその後中井章子『ノヴァーリスと自然神秘思想 ―― 自然学から詩学へ』（創文社　1998年）が出た。この書物も、情報量が多いうえに読みやすい良書だったが、その文献表の中でも、当然このノイバウアーは挙がっている。

大川勇『可能性感覚 ―― 中欧におけるもうひとつの精神史』（松籟社　2003年）
　ムージル論として、『特性のない男』の「可能性感覚」を論じた450頁あまりの大冊。副題にある通り、ムージル論という枠組をはるかに越えて、ライプニッツの「可能世界論｣から18世紀のユートピア小説群、20世紀のオーストリア思想、ハンガリー思想（要するに、著者のいうところの「中欧」精神史）、とりわけマッハの感覚論から、マイノングの「対象論」、最後はマンハイムの『イデオロギーとユートピア』とぐあいに、とにかく扱っている範囲が広大。それも文学から、哲学、社会学へと跨っていて、一見すると破綻しそうに豊富な材料ではあるが、著者の書きぶりはなかなかに見事で、ある種強引な「結合術」をさほどの抵抗なく読ませてしまう。どの現実にもコミットせずに、複数の可能性の中での宙吊りに耐え続けようとする「可能性感覚」の思想的背景と可能性を追った議論として、内容的にもきわめて刺戟的。名著と言って良いだろう。巻末の文献表も食欲をそそる

カッチャーリ『必要なる天使』住本元彦訳・岡田温司解説（人文書院 2002年）

　中世哲学以来、その位置づけが難しい「天使」であるが、この中間的で曖昧なありかたが、現代の思想の中でにわかに関心を呼びつつあるようだ。その着想源はベンヤミンということになるが、本書はただ流行のトピックスを追いかけたようなものではなく、キリスト教思想のみならず、イスラム思想にまで目を配りながら、「天使」という問題群を浮彫りにしてみせる。それはいってみれば、どの領域にも属さないながら、それぞれの領域を仲立ちする「媒介」という問題である。キリスト教の中でその「仲立ち」の役割は何と言ってもキリスト（文字通り「仲保者」と呼ばれる）だが、そのような救いの確実性をもたらすキリスト以上に、現在では「天使」という曖昧な存在が、媒介の問題をよりリアルに見せてくれるようだ。そのために、著者カッチャーリは、救い自体の反復を意味するオリゲネスの「アポカタスタシス」の問題なども視野に収めている。小著であるが、ここからさまざまに着想が伸びて行きそうなエネルギーに満ちている。翻訳のほかに長文の「解説」を付した作りも丁寧。

　なんとも評価しにくい書物。著者の岡田氏は、アガンベン『スタンツェ』『開かれ』やテヴォー『不実なる鏡』、マイオリーノ『コルヌコピアの精神』など、現代思想・美学の翻訳（ほとんどが共訳であるが）や、『芸術と生政治』などの著書、さらには中公新書の数冊によって、その実力は疑う余地がない。しかし、期待が大きかっただけに、本書はいささか当てが外れたような思いが強くなる。情報量は圧倒的で、その位置づけも的確なのだが、肝心の思想的な意味が掘り下げられていない憾みがある。紙幅の制約というよりは、やはり書き振りの問題だろう。個々の問題や思想を矢印やラインだけで結んだ剥き出しのチャートを見せられているような味気なさがある。データが豊富なので、通読するよりカタログとして利用すべきなのかもしれないが、それにしては文献表も索引も付されていない（この種の書物としては大きな欠陥と言わざるをえない）。大量に紹介される書目も、読書欲を掻き立てることなく、淡々と流れて行ってしまう。これだけ美味しい（はずの）書目が列挙されていても、すぐに注文しようという気が起こらないのはどうにも不思議である。著者には、カッチャーリ『必要なる天使』やアガンベン『中身のない人間』に見事な「あとがき」があるので、むしろ直前に取り上げた梅木達郎『支配なき公共性』のように、「あとがき」類をまとめたうえで加筆し、それに例えば本書の第一章のような見取図を加えるかたちで編集されたら、もう少しメリハリのある紹介になったように思える。
　かつて、近藤恒一『ルネサンス論の試み』（創文社　1985）に、イタリア哲学の紹介があったが、日本語ではなかなかイタリア哲学のまとまったものが書かれることがない。それを踏まえて、クローチェ、ジェンティーレ辺りから、もう少し大文脈を造ったうえで、現代思想の紹介がなされないものだろうか。

　著者歿後にまとめられた論集。著者が翻訳した書物の「訳者あとがき」を前半に、後半に『現代思想』などに発表した論考が配されている。前半に収められた、ドゥギー編『崇高とは何か』、ドゥギー『尽き果てることなきものへ』、デリダ『火ここになき灰』の「訳者あとがき」は、それぞれ「論文」として通用する充実したもの。やはり訳者たるもの、当の書物を自分の中でどのように位置づけ、どういう意味で紹介するのかを明確にする「あとがき」を付けるのは、なかば義務のようなものだと思う。それを煩く感じる読者もいるだろうが、それは読まなければよいだけの話なので、個人的な成立事情やら（ひどいものになると）弁明でお茶を濁すような訳者は許しがたい。その点、本書を見ると、著者がいかに自分の翻訳の仕事を選び、日本語にしていったかが窺えて、頼もしい思いがする。「訳者あとがき」を一書にまとめることで、それが個々の翻訳書をパーツとして含むメタ書物のようなものとなるのは、一種の理想かもしれない。本書は、著者自身の意思の及ばない歿後の編集だが、結果的にそうしたメタ書物を部分的に実現することになった。
　著者が訳した書物同士を繋ぐ隠れた問題系は、「反弁証法」である。フランスでかつて流行した「崇高論」や、デリダの議論、ドゥギーの「喪」の思想が、「終わることなき脱構築」の論理として、一貫して見えてくる。さらに後半の共同性をめぐるハイデガー、アーレントの議論もまた、一なる支配の共同体に組み込まれることのない、「反弁証法的な」共同体論として理解することができる。

　エラノスの関係者でもある上田閑照のコレクションの一冊で、西田幾多郎をめぐる論考を集めた巻。最近『私とは何か』（岩波書店 2008)が出たこともあり、振り返ってみた。宗教哲学を正面に掲げるタイプというのはいささか苦手なので、エックハルト論以外、実はあまり本気で読んだことがなかったのだが、本書に収められた「経験と自覚」は圧巻。『私とは何か』は内容的にこの論考に言い尽くされていると言ってもよい。「純粋経験」という一点に絞って、「純粋経験の事実」と「純粋経験に対する反省」との区別を執拗に追跡する。経験の基盤とされる純粋経験は、時として俗流解釈にあるように、無自覚の経験のことではない。無自覚といっても、そこに通常の意味での経験が成り立つ限り、それは「純粋」経験とは言えないのである。上田氏は、この経験以前の経験とも言うべき「純粋経験」を、西田後期の「場所」論とも接合しながら、「始まり」「始源」ということの意味をかなり高度な反省を踏まえて論じていく。

　ドイツ哲学や現象学の用語などはほとんど用いられることなく、稀に触れられるのは唯一ハイデガーくらいだが、ここに展開されているのは、紛れもなく、ドイツ哲学正嫡の超越論哲学である。しかも後期フィヒテなどが考えていた超越論的反省そのものの限界に触れるようなきわめて高度の考察が開陳されている。「われは、われならずして、われなり」という西田の文章を踏まえて次のように語られる。「それは、＜われ＞と＜われなし＞との質的な差異が＜われ＞にほかならないということです。あるいは自己定立と自己解脱との交通そのものが＜われ＞にほかならないということです」(109頁）。 　また「純粋経験即＜是＞」という表現を踏まえ、この「是」に対して「是れ何ぞ」と問われるとしたら、その「何」は哲学的「何性」(quidditas)以前の「何」と言われ、次のように述べられる。「このような＜是れ何ぞ＞はそれが発せられる現発動としては意識の言葉とはいえません。意識が打撃されて無 – 意識となり、無 – 意識の意識として意識と無 – 意識との間が震動するその震動の ―― というよりここに間となるその動的な間の直接表現です。しかも、何と何とのあいだではなく、すべてのものの＜於ある場所＞である開けの震動です。……＜是=何＞は、現前によって言葉世界が破られる原音であるとともに、そのように言葉世界を破る現前が言葉になる原始語であると」(136頁）。日本語による高次の超越論哲学の可能性を感じさせる。

　『大乗起信論』の根本構造を、とりわけ唯識と対比しながら論じた好著。いつもながら、神秘思想を「明晰に」論じ切ってみせるというところから、著者の力量が推し量れる。「いかに言語が無効であるとわかっていても、それをなんとか使って「コトバ以前」を言語的に定立し、この言詮不及の極限から翻って、言語の支配する全領域（=全存在世界）を射程に入れ、……その全体を構造的に捉えなおすこと ―― そこにこそ形而上学の本旨が存する。そしていま、『大乗起信論』は、まさにそれを試みようとするのである」(22頁以下）。こう述べられる姿勢は、『大乗起信論』のみならず、それを論じる著者の態度でもある。
　『大乗起信論』の興味深いところは、阿頼耶識が絶対無区別の真実在への通路であると同時に、分節された経験的世界への下降でもあるといったダイナミズムをもって論じられる点である。その点で、この阿頼耶識は、イメージが消失する零点へ向かうと同時に、そこから一切のイメージが湧出する源泉でもある。いわば意識論と存在論の接点にこの阿頼耶識が位置していることになる。問題は、無差別の一者からなぜ分節が起こるのかという点だが、それについては、「心、心を見ざれば相として得べきなし」と語られる。自己反省による分節化という点で、プロティノス『エンネアデス』で、一者が一者を振り返ることによってヌースが生じると語られるのと同じ事態が指摘されているようである。「三細六麁」と呼ばれる意識のメカニズムは現象学とも通じる要素を多分にもっている。この意識の展開を支えるのが、「薫習」（移り香）と「逆薫習」の論理であり、それはまさに発生論的現象学の「連合」などをも思わせる。

　ちなみに中公文庫Biblioは、カバーの材質などが良くて、心地よい。本書のカバー・デザインも、「薫習」を図式化した本文の図表が上手く組み合わせられていて、なかなか素敵なデザイン。

　後期フッサール研究や、マリオンらのフランスでの現象学の新展開（いわゆる「神学的転回」）を踏まえながら、現象学の独自の転回を模索する新鮮な試み。良い意味でも悪い意味でも、「研究書」という枠に収まらない大胆な展開がなされている。ここでは、フッサール的な志向性モデルの延長にとどまらない現象性の次元（志向的対象を現象性の規範とする限りでは、「顕現しないもの」＝「目立たないもの）がアンリの「反還元」「実質的現象学」やマリオンの「顕現しないもの」に即して論じられるばかりか、何よりもユダヤ神秘思想、イスラーム神秘思想の知見を導入して、これまでにない現象学=形而上学=神学の路線が追求される。そして著者自身が十分に自覚しているように、それはハイデガーの言う「存在=神論」や素朴な形而上学の後退や、特定の実定宗教への帰依とは徹底して区別されなければならない。著者の狙いは、フッサール現象学が本来目指していた現象性の根拠を、あくまでも「現象学」として解明することに尽きる。

　「不可視性」や「顕現しないもの」という次元が、いわゆる「脱構築」を通じて、形而上学的思考によっては表現しえないものとして示唆されるというのは、従来の現象学の議論の中でも行われてきた。これに対して、この著作では、その「顕現しえないもの」を、そのものとして表現する「像化」の動向が模索されている。そこで導入されるのが、井筒俊彦によって創造的に解釈されたイスラーム神秘思想（イルファーン）であり、井筒もしばしば言及していたアンリ・コルバンである。イコン性や現代美術の動向（とりわけキーファーの「新表現主義」）を通じて、顕現しえないものの顕現が論究されるその見事な一節。「＜見えるもの＞はまなざしによって≪見られたもの＞、構造的に地平として＜見えないもの＞をはらんで、それに支えられて初めて成立する＜見えるもの＞であることをやめ、完全に現れ切ったもの、現れるためにまなざしに見られ、地平に媒介される必要はなく、おのれ自身から顕になるものと化す」(200頁）。

　第1章「内在領野の開示」は理論的な展望の提示という点で過不足なく、第8章「絵画の終焉と像の救済」は上述のキーファー論も含む卓越した論考。差し当たりこの2編で、大方の骨子は掴めるだろう。最終章の「神と妖怪の現象学」は、本書に加えなくても良かったかも知れない。難点を言うなら、現象学とユダヤ性ということを通路として、互いに異なった文脈に属している議論が、あまりにたやすく接合されてしまっている点が挙げられる（悪い意味で、研究書でないという面）。像の理解に関しても、ユダヤ的という繋がりだけで、ベンヤミンのアレゴリー論などがユダヤ神秘思想の「ツィムツィム」（退去）と並べられているが、その関連の議論はさほど容易なものではないだろう。そうした課題を残しながらも、果敢な試みは十分評価に値すると思う。